Saint Thomas d ’Aquin - Somme Théologique

2a 2ae = Secunda Secundae = 2^ème partie de la 2^ème Partie

Question 155 : Des parties potentielles de la tempérance, et d’abord de la continence

Il nous reste à parler des parties potentielles de la tempérance. — Nous traiterons : 1° de la continence ; 2° de la clémence ; 3° de la modestie. Sur le premier point nous avons à examiner la continence et l’incontinence. — A l’égard de la continence quatre questions se présentent : 1° La continence est-elle une vertu ? — 2° Quelle est sa matière ? — 3° Quel est son sujet ? — 4° Vaut-elle mieux que la tempérance ?

Article 1 : La continence est-elle une vertu ?

Objection N°1. Il semble que la continence ne soit pas une vertu. Car l’espèce n’appartient pas à la même division que le genre. Or, la continence et la vertu sont des parties d’une même division, comme on le voit dans Aristote (Eth., liv. 7, chap. 1 et 9). La continence n’est donc pas une vertu.

Réponse à l’objection N°1 : Aristote fait de la continence et de la vertu les parties d’une même division, en tant que la continence reste au-dessous de la vertu.

Objection N°2. Personne ne pèche en faisant usage de la vertu, parce que, d’après saint Augustin (De lib. arb., liv. 2, chap. 18 et 19), la vertu est une chose dont on ne peut pas mal user. Or, on peut pécher en se contenant ; par exemple, si l’on désire faire quelque chose de bien et qu’on se contienne de manière à ne pas le faire. La continence n’est donc pas une vertu.

Réponse à l’objection N°2 : L’homme est proprement ce qui est conforme à la raison. C’est pourquoi on dit que quelqu’un se tient en lui-même par là même qu’il s’en tient dans ce qui est conforme à la raison. Mais ce qui est le fait d’une raison dépravée n’est pas d’accord avec la raison. Par conséquent il n’y a de véritablement continent que celui qui se tient à ce qui est conforme à la droite raison, et on n’appelle pas continent celui qui suit la raison dépravée. Or, les mauvais désirs sont opposés à la droite raison, comme les bons sont contraires à une raison perverse. C’est pour ce motif que celui qui persiste dans la droite raison et qui s’abstient des mauvais désirs est proprement et véritablement continent, au lieu qu’il n’en est pas de même de celui qui persévère à suivre la raison perverse en s’abstenant de tout bon désir. On peut dire plutôt qu’il est obstiné dans le mal.

Objection N°3. Aucune vertu n’éloigne l’homme de ce qui est permis, mais seulement de ce qui ne l’est pas. Or, la continence éloigne l’homme de ce qui est permis. Car la glose dit (interl., sup. illud, Fides, Modestia, Gal., chap. 5) : que par la continence on s’abstient de ce qui est licite. La continence n’est donc pas une vertu.

Réponse à l’objection N°3 : La glose parle en cet endroit de la continence prise dans le premier sens, c’est-à-dire selon qu’elle désigne une vertu parfaite qui ne s’abstient pas seulement des biens qui sont défendus, mais encore des biens d’un ordre inférieur qui sont permis, pour s’appliquer tout entier à des biens d’un ordre plus parfait (C’est ainsi que la virginité s’abstient des plaisirs permis dans le mariage, pour se livrer à la contemplation, qui est un bien d’un ordre supérieur.).

Mais c’est le contraire. Toute habitude louable paraît être une vertu. Or, il en est ainsi de la continence ; car Andronic dit : que la continence est une habitude qui ne se laisse pas vaincre par la délectation. Elle est donc une vertu.

Conclusion Quoique la continence ne soit pas une vertu parfaite, cependant elle est d’une certaine manière une vertu par laquelle la raison est affermie contre les passions pour qu’elle ne se laisse pas entraîner par elles.

Il faut répondre que le mot de continence est pris en deux sens différents par divers auteurs. Car il y en a qui appellent continence ce qui fait que l’on s’abstient de toutes les jouissances charnelles. C’est pourquoi l’Apôtre joint la continence à la chasteté (Gal., chap. 5). En ce sens la continence parfaite principale est la virginité, et la continence secondaire la viduité. Par conséquent sous ce rapport il faut faire sur la continence le même raisonnement que sur la virginité que nous avons appelée une vertu (quest. 152, art. 3). — D’autres disent que la continence est ce qui fait qu’on résiste aux mauvais penchants qui sont les plus violents. C’est ainsi qu’Aristote entend la continence (Eth., liv. 7), et c’est aussi de la sorte qu’on l’entend dans les conférences des Pères (Collat. 12, chap. 10 et 11). La continence ainsi comprise a quelque chose de l’essence de la vertu, parce que par là la raison est affermie contre les passions, de manière à ne pas être entraînée par elles. Cependant elle ne s’élève pas à la perfection de la vertu morale qui fait que l’appétit sensitif est soumis à la raison de façon qu’il ne s’élève plus en lui de passions violentes contraires à cette faculté. C’est pourquoi Aristote dit (Eth., liv. 4, chap. ult.) que la continence n’est pas une vertu, mais une disposition mixte, qui a quelque chose de la vertu et qui sous certains rapports n’a pas ce qui lui appartient. Toutefois en prenant le mot de vertu, dans son sens le plus large, pour un principe quelconque d’actions louables, nous pouvons dire que la continence est une vertu.

Article 2 : La continence a-t-elle pour matière les désirs des jouissances du tact ?

Objection N°1. Il semble que la continence n’ait pas pour matière les désirs des jouissances du tact. Car saint Ambroise dit (De offic., liv. 1, chap. 46) que le beau général est ce qui fait que tous les actes de la vie contiennent en eux une forme d’équité et une honnêteté parfaite. Or, tout acte humain n’appartient pas aux jouissances du tact. La continence n’a donc pas seulement pour objet le désir de ces jouissances.

Réponse à l’objection N°1 : Comme le mot de tempérance peut, dans son acception générale, s’appliquer à toute espèce de matière, mais que dans son acception propre il n’appartient qu’à cette matière, à l’égard de laquelle il est très bon que l’homme ait un frein ; de même, la continence a pour matière propre celle à l’égard de laquelle il est très bon et très difficile de se contenir, c’est-à-dire les désirs des jouissances du tact ; mais, dans un sens général et sous certain rapport, on peut l’appliquer à toute autre matière (Quand on l’applique à d’autres passions qu’aux passions charnelles, on ne dit pas absolument que l’on est continent, maison dit que l’on sait contenir sa colère, son avarice, son ambition ou tout autre vice.), quelle qu’elle soit, et c’est ainsi que saint Ambroise emploie cette expression.

Objection N°2. Le mot de continence provient de ce que l’on se renferme dans le bien de la droite raison, comme nous l’avons vu (art. préc.). Or, il y a d’autres passions qui éloignent l’homme de la droite raison plus vivement que les désirs des jouissances du tact ; comme la crainte de la mort qui frappe l’homme de stupeur ; et la colère qui est semblable à la folie, comme dit Sénèque (De irâ, liv. 1, chap. 1). La continence n’a donc pas proprement pour objet les désirs des jouissances du tact.

Réponse à l’objection N°2 : Ce n’est pas dans un sens propre que la continence se dit de la crainte, mais on rapporte plutôt à cette passion la fermeté d’âme que la force implique. A la vérité la colère nous rend impétueux à rechercher une chose que nous désirons. Mais cette impétuosité résulte moins de l’inclination naturelle que de la perception sensitive qui nous fait voir que nous avons été blessés par un autre. C’est pourquoi, sous certain rapport, la continence peut se dire de la colère, mais non dans un sens absolu.

Objection N°3. Cicéron dit (Rhet., liv. 2, de invent.) que la continence est ce qui fait que la cupidité est régie par le conseil. Or, la cupidité se rapporte plutôt aux richesses qu’aux jouissances du tact, d’après ces paroles de saint Paul (1 Tim., 6, 10) : La cupidité est la racine de tous les maux. La continence n’a donc pas pour objet propre les désirs des jouissances du tact.

Réponse à l’objection N°3 : Ces biens extérieurs, tels que les honneurs, les richesses et les autres avantages de cette nature, comme le dit Aristote (Eth., liv. 7, chap. 4), paraissent être par eux-mêmes des choses dignes de fixer notre choix ; mais ce ne sont pas des choses nécessaires à la conservation de la nature. C’est pourquoi nous ne disons pas absolument qu’on est continent ou incontinent à leur égard, mais nous le disons sous un rapport, en supposant qu’on se contient ou qu’on ne se contient pas au sujet du gain ou de l’honneur, ou des autres choses semblables. C’est pourquoi ou Cicéron s’est servi en général du mot de continence selon qu’il comprend, en lui, la continence relative, ou il prend la cupidité strictement pour le désir des jouissances du tact.

Objection N°4. Les jouissances du tact ne consistent pas seulement dans les choses charnelles, mais encore dans l’usage des aliments. Or, la continence ne se rapporte ordinairement qu’aux jouissances charnelles. Elle n’a donc pas pour matière propre le désir des plaisirs du tact.

Réponse à l’objection N°4 : Les jouissances charnelles sont plus vives que les jouissances de la table. C’est pourquoi nous avons coutume de rapporter la continence et l’incontinence aux jouissances de la chair plutôt qu’à celles des aliments, quoique d’après Aristote on puisse les rapporter à l’une et à l’autre.

Objection N°5. Parmi les délectations du tact, il y en a qui ne sont pas humaines, mais bestiales, aussi bien pour les plaisirs de la table que pour les voluptés charnelles, comme quand on prend plaisir à manger de la chair humaine ou à abuser des bêtes ou des enfants. Or, la continence n’a pas pour objet ces choses, comme on le voit (Eth., liv. 7, chap. 5). Les désirs des jouissances du tact ne sont donc pas la matière propre de la continence.

Réponse à l’objection N°5 : La continence est le bien de la raison humaine ; c’est ce qui fait qu’on la considère par rapport aux passions qui peuvent être naturelles à l’homme (Et non à l’égard de celles qui ne lui sont pas naturelles, comme se nourrir de la chair humaine.). C’est pourquoi Aristote dit (Eth., liv. 7, chap. 5) que si quelqu’un tient un enfant et qu’il désire le manger ou le faire servir à d’infâmes jouissances, on ne dira pas absolument qu’il est continent ou incontinent, suivant qu’il suivra ou qu’il ne suivra pas ces désirs, mais on le dira sous certain rapport.

Mais c’est le contraire. Aristote dit (Eth., liv. 7, chap. 4) que la continence et l’incontinence ont pour objet les mêmes choses que la tempérance et l’intempérance. Or, la tempérance et l’intempérance se rapportent aux désirs des jouissances du tact, comme nous l’avons vu (quest. 141, art. 4). La continence et l’incontinence ont donc pour objet cette même matière.

Conclusion La continence et l’incontinence ont pour matière propre les délectations du tact.

Il faut répondre que le mot de continence implique un certain frein, dans le sens qu’on se retient pour ne pas suivre ses passions. C’est pourquoi la continence a pour objet propre les passions qui nous portent à rechercher quelque chose, et à l’égard desquelles il est bon que la raison arrête l’homme et l’empêche de poursuivre ce bien. Mais elle n’a pas pour objet propre les passions qui ont un mouvement contraire (C’est-à-dire qui nous portent à fuir les objets au lieu de les rechercher.), comme la crainte et les autres. Car dans ce cas on est digne d’éloges, si l’on reste ferme dans la recherche de ce que la raison approuve, comme nous l’avons dit (quest. 123, art. 3 et 4). Or, il est à remarquer que les inclinations naturelles sont les principes de tout ce qui arrive, comme nous l’avons vu (quest. 26, art. 3, 7 et 8). C’est pourquoi les passions nous poussent d’autant plus vivement à la recherche d’une chose, qu’elles suivent plus directement l’inclination de notre nature. Et la nature nous porte principalement à ce qui lui est nécessaire, soit pour la conservation de l’individu, comme les aliments ; soit pour la conservation de l’espèce, comme le sont les actes charnels dont les délectations se rapportent au tact. C’est pourquoi la continence et l’incontinence ont pour objet propre les désirs de ces délectations.

Article 3 : Le sujet de la continence est-il la puissance concupiscible ?

Objection N°1. Il semble que le sujet de la continence soit la puissance concupiscible. Car le sujet d’une vertu doit être proportionné à sa matière. Or, la continence a pour matière, comme nous l’avons dit (art. préc.), les désirs des jouissances du tact, qui appartiennent à la puissance concupiscible. Elle réside donc dans cette puissance.

Réponse à l’objection N°1 : La continence a pour matière les désirs des jouissances du tact, non qu’elle doive les régler (ce qui regarde la tempérance qui réside dans le concupiscible), mais elle les a pour objet en tant qu’elle leur résiste. Par conséquent il faut qu’elle existe dans une autre puissance, parce que la résistance ne peut exister que dans une puissance qui lutte contre une autre.

Objection N°2. Les opposés se rapportent au même objet. Or, l’incontinence existe dans le concupiscible dont les passions l’emportent sur la raison. Car Andronic dit que l’incontinence est la malice du concupiscible, d’après laquelle il choisit les jouissances mauvaises contre la défense de la raison. Pour le même motif, la continence existe donc dans le concupiscible.

Réponse à l’objection N°2 : La volonté tient le milieu entre la raison et le concupiscible, et qu’elle peut être mue par l’un et l’autre. Dans celui qui est continent, elle est mue par la raison ; au lieu que dans celui qui ne l’est pas, elle est mue par le concupiscible. C’est pourquoi on peut attribuer la continence à la raison, comme à son premier moteur, et l’incontinence au concupiscible ; quoique l’une et l’autre appartiennent immédiatement à la volonté, comme à leur objet propre.

Objection N°3. Le sujet de la vertu humaine est ou la raison ou la puissance appétitive, qui se divise en volonté concupiscible et irascible. Or, la continence n’existe pas dans la raison, parce qu’alors elle serait une vertu intellectuelle ; elle n’existe pas dans la volonté, parce qu’elle a pour objet des passions qui ne résident pas dans cette faculté ; elle n’existe pas non plus dans l’irascible, parce qu’elle n’a pas pour objet propre les passions de l’irascible, comme nous l’avons dit (art. préc., Réponse N°2). Il faut donc qu’elle soit dans le concupiscible.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique les passions ne soient pas dans la volonté comme dans leur sujet, il est cependant au pouvoir de la volonté de leur résister. Et c’est ainsi que la volonté de celui qui est continent résiste aux mauvais désirs.

Mais c’est le contraire. Toute vertu qui existe dans une puissance détruit l’acte mauvais de cette puissance. Or, la continence ne détruit pas l’acte mauvais du concupiscible ; car celui qui est continent a de mauvais désirs, comme le dit Aristote (Eth., liv. 7, chap. 9). Elle n’existe donc pas dans le concupiscible.

Conclusion La vertu de continence n’existe pas dans le concupiscible, mais elle a son siège dans la volonté.

Il faut répondre que toute vertu qui existe dans un sujet fait qu’il a d’autres dispositions que quand il est soumis au vice opposé. Or, le concupiscible se comporte de la même manière dans celui qui est continent et dans celui qui ne l’est pas, parce que dans l’un et l’autre il se laisse aller avec violence à des désirs qui sont mauvais. D’où il est évident que la continence n’existe pas dans le concupiscible (C’est-à-dire dans l’appétit sensitif.) comme dans son sujet. — De même la raison se conduit aussi de la même façon dans tous les deux. Car le continent aussi bien que l’incontinent ont une raison droite, et quand ils sont en dehors de la passion, ils ont l’un et l’autre le dessein de ne pas suivre les désirs qui sont défendus. La première chose qui établit entre eux une différence se trouve dans l’élection : car le continent, quoiqu’il souffre de violents désirs, prend cependant, par raison, le parti de ne pas les suivre ; au lieu que l’incontinent se décide à les satisfaire, malgré l’opposition qu’il rencontre de la part de la raison. C’est pourquoi il faut que la continence soit dans cette puissance de l’âme, dont l’élection est l’acte, comme dans son sujet, et cette puissance est la volonté, comme nous l’avons vu (1^a 2^æ, quest. 13, art. 1).

Article 4 : La continence vaut-elle mieux que la tempérance ?

Objection N°1. Il semble que la continence soit meilleure que la tempérance. Car il est dit (Ecclésiastique, 26, 20) : Tout le prix de l’or n’est rien comparativement à une âme qui est continente. On ne peut donc égaler aucune vertu à la continence.

Réponse à l’objection N°1 : Ce passage peut s’entendre de deux manières : 1° On peut l’entendre de la continence, selon qu’elle s’abstient de toutes les jouissances charnelles. C’est dans ce sens qu’il est dit que tout le prix de l’or n’égale pas une âme qui est continente dans le genre de la chasteté. Car la fécondité de la chair qu’on cherche dans le mariage, n’égale pas la continence des vierges ou des veuves, comme nous l’avons vu (quest. 152, art. 4 et 5). 2° On peut l’appliquer à la continence, selon qu’on entend par là en général l’abstention de tout ce qui est défendu. C’est ainsi qu’il est dit qu’aucun poids (omnis ponderatio) n’égale une âme qui a cette continence, parce qu’on ne peut l’estimer au prix de l’or ou de l’argent qui se vendent au poids.

Objection N°2. Une vertu est d’autant plus grande qu’elle mérite une récompense plus excellente. Or, c’est la continence qui paraît mériter la plus grande récompense. Car il est dit (2 Tim., 2, 5) : Il n’y aura de couronné que celui qui aura légitimement combattu. Or, le continent qui lutte contre de violentes passions et de mauvais désirs, combat plus que le tempérant qui n’a pas d’aussi violents assauts à repousser. La continence est donc une vertu meilleure que la tempérance.

Réponse à l’objection N°2 : La grandeur de la concupiscence ou sa débilité peut provenir d’une double cause ; car quelquefois elle provient d’une cause corporelle. Il y en a qui, par leur tempérament naturel, sont plus portés à la concupiscence que d’autres, et il y en a pour lesquels les occasions qui enflamment le désir de ces jouissances sont plus prochaines que pour d’autres. La faiblesse de la concupiscence ainsi entendue diminue le mérite, tandis que sa grandeur l’augmente. D’autres fois, la faiblesse ou la force de la concupiscence provient d’une cause spirituelle qui est louable, par exemple, de l’ardeur de la charité ou de la force de la raison, comme il arrive dans celui qui est tempérant. En ce cas, la faiblesse de la concupiscence augmente le mérite en raison de sa cause, au lieu que sa force le diminue (Car la force de la concupiscence est en raison inverse de l’action de la charité ou de la puissance de la raison sur elle.).

Objection N°3. La volonté est une puissance plus noble que le concupiscible. Or, la continence existe dans la volonté, tandis que la tempérance réside dans le concupiscible, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. préc., dans le corps de l’article et Réponse N°1). La continence est donc une vertu qui l’emporte sur la tempérance.

Réponse à l’objection N°3 : La volonté est plus près de la raison que le concupiscible. Par conséquent le bien de la raison, d’où la vertu tire son mérite, paraît être plus grand quand il s’étend, non seulement jusqu’à la volonté, mais encore jusqu’au concupiscible, ce qui a lieu dans celui qui est tempérant, que quand il s’arrête à la volonté, comme il arrive à l’égard de celui qui est continent.

Mais c’est le contraire. Cicéron (De invent., liv. 2) et Andronic joignent la continence à la tempérance, comme à sa vertu principale.

Conclusion La continence l’emporte sur la tempérance, si on la considère selon qu’elle règle toutes les jouissances charnelles, mais la tempérance l’emporte sur la continence, et celle-ci lui est adjointe comme à sa vertu principale, si on la considère selon qu’elle règle les mauvais désirs conformément à la raison.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1), le mot de continence a une double acception : 1° On entend par là la cessation de toutes les jouissances charnelles. Si on prend le mot de continence dans cette acception, cette vertu l’emporte sur la tempérance prise dans un sens absolu, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 152, art. 5) sur la prééminence de la virginité, par rapport à la chasteté absolue. 2° On peut entendre le mot de continence, selon qu’il implique une résistance de la raison aux mauvais désirs qui agitent l’homme violemment. Sous ce rapport, la tempérance l’emporte de beaucoup sur la continence ; parce que le bien de la vertu n’est digne d’éloges qu’autant qu’il est conforme à la raison. Or, le bien delà raison a plus de force dans celui qui est tempérant, et dont l’appétit sensitif est soumis à la raison et en quelque sorte dompté par elle, que dans celui qui est continent et dont l’appétit sensitif résiste vivement à la raison par des désirs mauvais. La continence est donc à la tempérance ce que l’imparfait est au parfait.

Copyleft. Traduction de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52, rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des encouragements du père Lacordaire o.p. Si par erreur, malgré nos vérifications, il s’était glissé dans ce fichier des phrases non issues de la traduction de l’abbé Drioux ou de la nouvelle traduction effectuée par JesusMarie.com, et relevant du droit d’auteur, merci de nous en informer immédiatement, avec l’email figurant sur la page d’accueil de JesusMarie.com, pour que nous puissions les retirer. JesusMarie.com accorde la plus grande importance au respect de la propriété littéraire et au respect de la loi en général. Aucune évangélisation catholique ne peut être surnaturellement féconde sans respect de la morale catholique et des lois justes.

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